Καρτίρ: Μέγας Αρχιερέας, Ιδρυτής του Μαζδεϊσμού, Θεωρητικός του Σασανιδικού (224-651) Οικουμενισμού, Αντίπαλος του Μανιχεϊσμού
https://greeksoftheorient.wordpress.com/2019/09/20/καρτίρ-μέγας-αρχιερέας-ιδρυτής-του-μα/
================
Οι Ρωμιοί της Ανατολής – Greeks of the Orient
Ρωμιοσύνη, Ρωμανία, Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία
Καρτίρ: Μέγας Αρχιερέας, Ιδρυτής του Μαζδεϊσμού, Θεωρητικός του Σασανιδικού (224-651) Οικουμενισμού, Αντίπαλος του Μανιχεϊσμού
Μπορεί να έχω πάει στο Ιράν, να έχω περπατήσει στην Περσέπολη, τα Εκβάτανα και τα Σούσα, και να έχω δει την σασανιδική πρωτεύουσα Ιστάχρ, αλλά τον Καρτίρ, τον έμαθα από τον εξαιρετικό φίλο και διακεκριμένο ανατολιστή – ιρανολόγο, καθ. Μουχάμαντ Σαμσαντίν Μεγαλομμάτη.
Η Ιστορία έτσι όπως την αφηγούνται στις μέρες μας είναι μια Ιστορία Ηγεμόνων. Κι αυτό είναι ένα άσχημο λάθος και μια οικτρή παραποίηση γιατί, χωρίς τις πίστεις, τις δοξασίες, τις κοσμοαντιλήψεις, τις κοσμοθεωρίες, τα όνειρα, τους στόχους, τις νοοτροπίες, τις ιδέες, και τις σκέψεις του, ο κάθε ηγεμόνας είναι ένα άχρηστο μάτσο κόκκαλα και μύες που αρκεί ένα κοντάρι για να τα πετάξει σ’ ένα χαντάκι.
Οι σημαντικώτεροι (κι όλοι οι άλλοι) ηγεμόνες κι αυτοκράτορες, μετράνε μόνον ως προς το βασικό θέμα το οποίο τους κινεί και τους παρορμά. Κι αυτό το οφείλουν συνήθως σε ένα ιεροφάντη, σε ένα μύστη, σ’ ένα αρχιερέα, σ’ ένα θεωρητικό, θεολόγο, ή φιλόσοφο που έτυχε να είναι ο μέντοράς τους κι ο δάσκαλός τους.
Στο (εξατάξιο) Γυμνάσιο είχα μάθει τον καθένα Χοσρόη, τον πρώτο που ήταν ισάξιος του Ιουστινιανού, και τον δεύτερο που λαφυραγώγησε τον Τίμιο Σταυρό για να ηττηθεί τελικά από τον πολύμαχο Ηράκλειο. Και είχα επίσης μάθει για τον καθένα Σαπώρη που ο καθένας από τους τρεις τους ήταν ο φόβος και ο τρόμος των Ρωμαίων αυτοκρατόρων πριν και μετά τον εκχριστιανισμό της αυτοκρατορίας. Όπως και στους τουριστικούς οδηγούς που είχα μαζί μου όταν ταξίδεψα στο Ιράν: εκεί ανέφεραν τον Καρτίρ, αλλά όχι τόσο όσο να τον προσέξει κάποιος.
Και κει, όπως και στις εγκυκλοπαίδειες, στα εγχειρίδια και στα βιβλία, χωρίζουν την Ιστορία κατά τα χρόνια της βασιλείας ενός ηγεμόνα. Άλλο φοβερό λάθος που αποπροσανατολίζει τους πάντες…
Ο Καρτίρ όπως αναπαρίσταται σε ανάγλυφο του Ναξ-ε Ρατζάμπ (Naqsh–e Rajab) κοντά στην Περσέπολη. Προσέξτε την κίνηση των δακτύλων του δεξιού χεριού του!
Ι. Ζωροάστρης, Καρτίρ, Φερντοουσί από την μια και Μάνης από την άλλη
Όμως η κοσμοϊστορική σημασία του Καρτίρ (που έζησε τον 3ο χριστιανικό αιώνα) υπερβαίνει εκείνη του κάθε Σασανίδη σάχη και του κάθε Ιρανού ηγεμόνα των προϊσλαμικών και ισλαμικών χρόνων. Η διαχρονική αξία του Καρτίρ αυτόματα τον τοποθετεί στην μέση ανάμεσα στον Ζωροάστρη (7ος προχριστιανικός αιώνας) και τον Φερντοουσί (10ος – 11ος χριστιανικός αιώνας), δηλαδή ανάμεσα στους τρεις σημαντικώτερους Ιρανούς όλων των εποχών.
Όπως χωρίς τον Ζωροάστρη δεν θα ξέραμε τους Αχαιμενιδείς Δαρείο, Ξέρξη, Αρταξέρξη, κλπ, έτσι και χωρίς τον Καρτίρ δεν θα είχαμε ακούσει τους Σασανιδείς Σαπώρη, Καβάδη, Χοσρόη, κλπ.
Και αντίστοιχα, χωρίς τον Φερντοουσί, δεν θα γνωρίζαμε τους Σαφεβίδες και τις μεταγενέστερες ιρανικές δυναστείες των ισλαμικών χρόνων και δεν θα ξέραμε τους Οθωμανούς, τους Τιμουρίδες, τους Μεγάλους Μογγόλους Γκορκανιάν της Ινδίας και της Νότιας Ασίας, καθώς και πολλές άλλες ασιατικές δυναστείες και έθνη, έτσι όπως τους ξέρουμε, με την παιδεία, τον πολιτισμό, τις τέχνες και τα μνημεία, τις παραδόσεις και τις δοξασίες τους που έχουν καταγραφεί στην Ιστορία.
Εκτός από τους προαναφερμένους τρεις, υπήρχε κι ένας τέταρτος Ιρανός, ισάξιός τους ή ίσως και ανώτερός τους, αν κρίνουμε από την θεωρητική σύλληψη, επινόηση, και σύνθεση που διατύπωσε, από την υπερβατική του αντίληψη του ψυχικού σύμπαντος και ως εκ τούτου από την δημιουργία εκ μέρους του ενός νέου θρησκευτικού συστήματος που θα έφερνε το τέλος του υλικού κόσμου: τον Μάνη, ιδρυτή του Μανιχεϊσμού.
Μόνο που από τους οπαδούς των τριών προαναφερμένων Ιρανών, ο Ιρανός Μάνης θεωρήθηκε ως ο πιο Αν-Ιρανός (: μη Ιρανός), ως επιθετική προβολή του Ανιράν (: του Μη Ιράν) μέσα στο Ιράν, κι ως τούτου ως ο πιο Αντι-Ιρανός άνθρωπος που θα μπορούσε να υπάρξει στην Παγκόσμια Ιστορία.
Υπό την άποψη μάλιστα ότι όλο το υλικό σύμπαν χωρίζεται σε Ιράν (: ο Κόσμος του Καλού) και Ανιράν (: ο Κόσμος του Κακού), η παραπάνω απαξίωση σήμαινε, ούτε λίγο ούτε πολύ, ότι ο Μάνης ήταν ο Μη Άνθρωπος (ως ύπατος εκπρόσωπος του κόσμου του Κακού) – κάτι που μέσα σε μεσσιανικές, σωτηριολογικές, κι εσχατολογικές διαστάσεις δηλώνει το απόλυτο πρότυπο του Κακού (: Σατανάς, Αντίχριστος), το οποίο ο Σωσγιάντ (ζωροαστρικός Μεσσίας) θα εξαλείψει στο Πλήρωμα του Χρόνου.
Όταν πρωτο-άκουσα τον κ. Μεγαλομμάτη να μου μιλάει για την τεράστια κοσμοϊστορική σημασία του Καρτίρ και του κολοσσιαίου θεωρητικού έργου του, ως αντίβαρου του Μανιχεϊσμού, σάστισα. Δεν μπορούσα να πιστέψω τ’ αυτιά μου. Οπότε, του έκανα την εξής απλή ερώτηση:
– Και γιατί το έργο του Καρτίρ κι η επιτυχία του είναι τόσο σημαντικά για την Παγκόσμια Ιστορία;
Ό,τι ακολουθεί είναι μια σύντομη παρουσίαση των όσων σημειώσεων κράτησα από την απάντηση που πήρα. Ο κ. Μεγαλομμάτης αναφέρθηκε πρώτα στην αρχή των σασανιδικών χρόνων και στις συνθήκες που οδήγησαν στην ανατροπή της παρθικής δυναστείας των Αρσακιδών (250 π.Χ. – 224 μ.Χ.).
Είναι σύνηθες φαινόμενο μια δυναστεία να αποκαλείται με το όνομα κάποιου που ήταν βασιλιάς ή αυτοκράτορας. Ο Αχαιμένης δεν ήταν βασιλιάς (Αχαιμενιδείς) και ο Σασάν δεν ήταν ηγεμόνας (Σασανιδείς). Ο Ουμάγια δεν ήταν χαλίφης (Ομεϋάδες), ούτε άλλωστε κι ο Αμπάς (Αβασιδείς). Το ίδιο αφορά και τον Οσμάν (Οθωμανοί).
Υπάρχουν όμως κι οι αντίθετες περιπτώσεις: οι Πτολεμαίοι, οι Σελευκιδείς και παλαιότερα οι Σαργωνιδείς της Ασσυρίας. Όπως άλλωστε και οι Τιμουρίδες (απόγονοι του Τιμούρ Λενγκ, δηλαδή του Ταμερλάνου) ή οι Ιλχανίδες (απόγονοι του Ιλ Χαν, δηλαδή του Χουλάγκου) στα ισλαμικά χρόνια.
Όταν μια δυναστεία ονομάζεται από κάποιον πρόγονο, ο οποίος δεν ήταν βασιλιάς, τότε συνήθως αυτός ήταν φύλαρχος, αρχηγός ενός πλούσιου οίκου, ή ένας σημαντικός ιερέας.
Ο Σασάν, πρόγονος των Σασανιδών, ήταν ένας αρχιερέας (μέσα περσικά: μομπεδάν μομπέδ, δηλαδή ‘ιερέων ιερεύς’) του τέλους των αρσακιδικών χρόνων.
Καρτίρ
ΙΙ. Καρτίρ, ο Μόνος που απέτρεψε τον Εκχριστιανισμό του Ιράν
Η σασανιδική άνοδος στην εξουσία τέθηκε ως αρχικός στόχος από τον Σασάν με ένα βασικό απώτερο σκοπό: την ολική επαναφορά του Ιράν στα χρόνια της αχαιμενιδικής δόξας. Μπορεί οι Σασανίδες, ο Σασάν κι οι Πέρσες Ιρανοί πρόγονοί του να μην ήταν κατ’ ευθείαν απόγονοι των Αχαιμενιδών, αλλά ο Σασάν είδε τον εαυτό του ως κληρονόμο της αχαιμενιδικής κληρονομιάς. Ήθελε λοιπόν να επιτελέσει ένα είδος παλινόστησης, απορρίπτοντας μισή σχεδόν χιλιετία αρσακιδικής εξουσίας.
Στα μάτια του Σασάν, οι Πάρθες Αρσακιδείς ήταν πολύ ανεκτικοί προς τους Μιθραϊστές Μάγους και είχαν μετατρέψει το ζωροαστρικό δόγμα (που ήταν μια θεϊκή καθοδήγηση των ανθρωπίνων πραγμάτων μέσα στα πλαίσια μιας οικουμενιστικής αυτοκρατορίας) σε μια ηθικοπλαστική διδασκαλία (: αυτό είναι ο Ζενδισμός των αρσακιδικών χρόνων), η οποία εμπράκτως κι εμφανώς ήταν ανίκανη να στηρίξει τις απαιτήσεις μιας τεράστιας αυτοκρατορίας από την Μεσόγειο μέχρι τον Ινδό και από την Σιβηρία μέχρι το Κέρας της Αφρικής. Σχετικά με τις ιρανικές θρησκείες:
Ιράν: η Χώρα που γέννησε Περισσότερες Θρησκείες από Οποιαδήποτε Άλλη, Πρώτη Χώρα που Θρησκείες της διαδόθηκαν από τον Ατλαντικό μέχρι τον Ειρηνικό
https://greeksoftheorient.wordpress.com/2019/07/22/ιράν-η-χώρα-που-γέννησε-περισσότερες-θ/
Ιράν: η Χώρα που γέννησε τις Περισσότερες Θρησκείες, Πρώτη Χώρα που Θρησκείες της διαδόθηκαν από Ατλαντικό μέχρι Ειρηνικό – ΙΙ
https://greeksoftheorient.wordpress.com/2019/08/21/ιράν-η-χώρα-που-γέννησε-τις-περισσότερ/
Με άλλα λόγια, ο Σασάν θεωρούσε την θρησκευτική αλλοίωση και την θεωρητική αδυναμία ως βασικό αίτιο του γεγονότος ότι το αρσακιδικό Ιράν αποτελούσε μόνον μια μακρινή σκιά του αχαιμενιδικού Ιράν ως προς το μέγεθος της επικράτειας, την συνοχή της εξουσίας, τον πλούτο και την στρατιωτική ισχύ. Δεν ήταν ολότελα ανίσχυροι οι Αρσακιδείς: και τον Κράσσο είχαν νικήσει κοντά στην Έδεσσα της Οσροηνής (στις Κάρρες, το ιστορικό Χαρράν, το 53 π.Χ.) και τον Μάρκο Αντώνιο είχαν αποτρέψει να κατακτήσει (36 π.Χ.) την θρησκευτική τους πρωτεύουσα Πράασπα (σήμερα Ταχτ-ε Σουλεϋμάν).
Αλλά το δυτικό τους όριο ήταν ο Ευφράτης, η Αρμενία είχε αποσχισθεί, το Κουσάν είχε συσταθεί ως σημαντικός αντίπαλος στις ανατολικές σατραπείες. Ακόμη χειρότερα, ο Τραϊανός είχε φτάσει στις δυτικές όχθες της Κασπίας και στον μυχό του Περσικού Κόλπου (115 μ.Χ.), κι ο Κινέζος στρατηγός Παν Τσάο είχε προσεγγίσει τις ανατολικές όχθες της Κασπίας (97 μ.Χ.).
Το Ιράν μίκραινε και το Ανιράν μεγάλωνε, κάτι πολύ ανησυχητικό, αν γίνει αντιληπτό μέσα σε σωτηριολογικές – εσχατολογικές διαστάσεις. Τέλος, ο ανθρωποκεντρικός, ηθικοδιδασκαλικός χαρακτήρας του Ζενδισμού και η απορρέουσα κοινωνική ανοχή προς την ανθώπινη ζωή και όλες τις εκεφάνσεις της επέτρεπε την διάδοση στο Ιράν πολλών άλλων θρησκειών με έντονα αν-ιρανικά (: συνεπώς αρνητικά κατά τους αυθεντικούς Ιρανούς) στοιχεία. Η κυριώτερη από αυτές τις θρησκείες ήταν η πρώιμη Χριστιανωσύνη του 2ου και των αρχών του 3ου αιώνα.
Ο Σασάν οργάνωσε μια επιτυχημένη κίνηση ενάντια σε όλα αυτά. Επίσης θέλησε να κρατήσει, όπως κι οι Αρσακιδείς, τον Μιθραϊσμό και τους Μάγους μακριά από την αυλή, τον θρόνο, και την εξουσία. Αλλά σύντομα, η νεοπαγής εξουσία ώφειλε να αντιμετωπίσει ένα νέο αντίπαλο, ο οποίος μάλιστα είχε βγει μέσα από τους κόρφους της χώρας: ο Μάνης ήταν ένας Πέρσης Ιρανός από την Μεσοποταμία, όπου κήρυξε αρχικά το περίπλοκο, θεωρητικά πανίσχυρο, ψυχικά ενδυναμωμένο, ολοκληρωμένο δόγμα του ολότελα στους αντίποδες της μέχρι τότε ζωροαστρικής και ζενδικής παράδοσης.
Η απόπειρα του Σασάν κινδύνευε ουσιαστικά να πάρει ένα γοργό τέλος και η νέα δυναστεία μπορούσε σύντομα να γίνει πανομοιότυπη με τους Αρσακιδείς – και αναποτελεσματική. Τότε εμφανίστηκε ο Καρτίρ.
Ουσιαστικά, ο Καρτίρ έδωσε ψυχικά, θρησκευτικά, κοσμοθεωρητικά, και συνεπώς υλικά, ‘σάρκα και οστά’ στο όνερο του Σασάν. Η επιβολή του Μαζδεϊσμού και του Σασανιδικού Οικουμενισμού απετέλεσε την αιτία των τρομερών διωγμών εναντίον των Χριστιανών στο σασανιδικό Ιράν: αυτοί οι διωγμοί ουσιαστικά έληξαν με την άφιξη στο Ιράν των πρώτων ισλαμικών στρατιών που εμφανίστηκαν αμέσως ως προστάτες όλων των εκεί Χριστιανών, οι οποίοι ήταν ήδη Νεστοριανοί τον 7ο αιώνα.
Οι ιστορικοί της Χριστιανωσύνης κάνουν συνεχώς λόγο για τους διωγμούς που υπέστησαν οι πρώιμοι Χριστιανοί στην Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία κατά τον 1ο αλλά ιδιαίτερα κατά τον 2ο και το 3ο χριστιανικό αιώνα. Αλλά ξεχνούν τους διωγμούς των Χριστιανών στο Ιράν, οι οποίοι ήταν τρομερώτεροι και διήρκεσαν περισσότερο. Ένας Χριστιανός του Ιράν θα ήταν ευτυχής αν κατέληγε στο Κολοσσαίο της Ρώμης, γιατί τα κατά των Χριστιανών μαρτύρια στο Ιράν ήταν ακόμη πιο φρικαλέα.
Σκεφθείτε ότι Χριστιανοί της Νίσιβης (: Νουσαϋμπίν στην βόρεια Μεσοποταμία, σήμερα στην νοτιοανατολική Τουρκία) που ανήκε στο Ιράν, για να γλυτώσουν από την καταπίεση, τα μαρτύρια και το ενδεχόμενο γενικού σκοτωμού, έφυγαν ομαδικά, διέσχισαν τα ανατολικο-ρωμαϊκά εδάφη της Συρίας και της Υπεριορδανίας, έπειτα προχώρησαν νότια, πέρασαν όλη την Χετζάζη της Αραβίας, έφθασαν στην Υεμένη (τότε Σαβά, Χιμυάρ και Χαντραμάουντ) και εκεί από το επίνειο Κανή απέπλευσαν, για να περάσουν στην απέναντι όχθη, αφού διαπλεύσουν τον Ινδικό Ωκεανό, και τελικά εγκαταστάθηκαν στα δυτικά παράλια της Ινδίας (ακτή Μαλαμπάρ), όπου ζουν μέχρι σήμερα. Αυτοί είναι οι Αραμαίοι Χριστιανοί του Μαλαμπάρ.
Στην Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, οι κατά των Χριστιανών διωγμοί άρχισαν νωρίτερα και διήρκεσαν λιγώτερο, περίπου 250 χρόνια. Όσο το Ιράν βρισκόταν υπό αρσακιδικό έλεγχο, οι Χριστιανοί δεν διώκονταν εκεί. Όμως από τα μέσα του 3ου αιώνα και μέχρι τα μέσα του 7ου αιώνα, συνεπώς για 400 ολόκληρα χρόνια, οι οι Χριστιανοί στο σασανιδικό Ιράν υπέστησαν τα πάνδεινα.
Ουσιαστικά, ο Καρτίρ ήταν αυτός που απέτρεψε τον εκχριστιανισμό του Ιράν. Αυτό είναι ένα γεγονός ασυλλήπτων διαστάσεων, διότι ο ρους της Παγκόσμιας Ιστορίας θα είχε καθοριστικά αλλάξει, αν το Ιράν είχε εκχριστιανιστεί. Λίγοι καταλαβαίνουν τι ακριβώς θα σήμαινε ένα τέτοιο γεγονός.
Εκ πρώτης όψεως, Ορθόδοξοι, Καθολικοί ή και Προτεστάντες Χριστιανοί θα έβλεπαν – από την άγνοιά τους – θετικά ένα τέτοιο ενδεχόμενο. Αλλά αυτό, αν θα είχε συμβεί, θα είχε στραφεί άσχημα εναντίον των Ορθοδόξων και των Καθολικών Χριστιανών και θα είχε προξενήσει απίθανες αλλαγές σε παγκόσμιο επίπεδο. Να για ποιο λόγο:
Αν η Χριστιανωσύνη συνέχιζε να διαδίδεται στο Ιράν τον 3ο αιώνα και αν επικρατούσε μια κάποια στιγμή ως επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας, τότε οι Ιρανοί Χριστιανοί θα ακολουθούσαν τους Αραμαίους Χριστιανούς, οι οποίοι ήταν αυτοί που διέδιδαν την Πίστη στον Ιησού ανατολικά του Ευφράτη. Αυτόματα, οι διάφορες χριστολογικές διαμάχες θα διεδίδοντο και στο Ιράν.
Με δεδομένο ότι ο Νεστοριανισμός επικράτησε ολότελα ανάμεσα στους Αραμαίους ανατολικά του Ευφράτη και διαδόθηκε χάρη σ’ αυτούς μέχρι την Κεντρική Ασία, την Μογγολία και την Κίνα, παρά τους ιρανικούς διωγμούς, εύκολα καταλαβαίνουμε ότι ένα ‘χριστιανικό Ιράν’ στα μισά του 5ου αιώνα θα ήταν ασφαλώς ένα ‘νεστοριανικό Ιράν’. Ούτε Μονοφυσίτες Αραμαίοι, ούτε Ορθόδοξοι Ρωμιοί υπήρξαν ποτέ ανατολικά του Ευφράτη.
Συνεπώς, η επιβολή της Χριστιανωσύνης στο Ιράν του 3ου–4ου αιώνα σε καμμιά περίπτωση δεν θα σήμαινε ‘αγαστή συμμαχία’ Ιράν και Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Αν η σύγκρουση δεν ξεσπούσε πριν από τα μισά του 5ου αιώνα, τότε ένα Νεστοριανικό Ιράν και μια Ορθόδοξη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία θα εμπλέκονταν στους ίδιους ακριβώς πολέμους τους οποίους διεξήγαγαν από τις αρχές του 7ου αιώνα και μετά η Ρωμανία και το Ισλαμικό Χαλιφάτο.
Αν το Ιράν εκχριστιανιζόταν τον 3ο ή τον 4ο αιώνα, η Κεντρική Ασία και η βόρεια Ινδία θα εκχριστιανίζονταν στον βαθμό που 3-4 αιώνες αργότερα εξισλαμίστηκαν. Μια νεστοριανική Ασία δεν θα δεχόταν ποτέ μια ορθόδοξη ή καθολική Ευρώπη, και η παλιά σύγκρουση Ρώμης – Ιράν θα μεταφερόταν μέσα στο πλαίσιο των χριστολογικών ερίδων.
Όλα στην συνέχεια θα ήταν διαφορετικά, διότι η κάθε μεταγενέστερη ισλαμοχριστιανική σύγκρουση θα είχε αντικατασταθεί από μια ενδοχριστιανική αντιπαράθεση. Όλη η Ιστορία θα είχε πάρει διαφορετική τροπή με την Ινδία νεστοριανική χριστιανική και με την Κίνα ανοικτή στον Νεστοριανισμό.
Στο πολύ γνωστό ανάγλυφο της νίκης του Σαπούρ Β’ επί του Βαλεριανού (το 260) στην Ουρχόη (Έδεσσα της Οσροηνής, σήμερα Ούρφα στην ΝΑ Τουρκία), το οποίο έχει φιλοτεχνηθεί στους βράχους της παλιάς αχαιμενιδικής νεκρόπολης Ναξ-ε Ρουστάμ, ανα παρίσταται και ο Καρτίρ όρθιος πίσω από τον έφιππο σάχη και σε μία μυητικού συμβολισμού χειρονομία (στο δεξί του χέρι).
ΙΙΙ. Καρτίρ, ο Μόνος που απέτρεψε τον Εκμανιχεϊσμό του Ιράν
Παράλληλα, ο Καρτίρ απέτρεψε την επιβολή του Μανιχεϊσμού στο Ιράν. Συνθέτοντας την μαζδεϊστική θρησκεία των Σασανιδών και την αυτοκρατορική θεωρία του Σασανιδικού Οικουμενισμού, κατά την οποία ο κάθε ηγεμόνας που στεφόταν στο Ιστάχρι ήταν Σάχης του Ιράν και του Αν-Ιράν, δηλαδή όλου του κόσμου, ο Καρτίρ επέβαλε στους σάχηδες που καθοδήγησε τακτική θρησκευτικής κάθαρσης κι εξόντωσης των αντιπάλων. Έτσι, προκλήθηκαν στο Ιράν διωγμοί και εναντίον των Μανιχεϊστών οι οποίοι θεωρήθηκαν ως οι χειρότεροι εχθροί του Ιράν και της Ανθρωπότητας.
Αν κρίνουμε από την επιτυχία και την πρωτοφανή διάδοση που είχε από την αρχή το κήρυγμα του Μάνη (ή Μάνεντος) στο Ιράν, καταλαβαίνουμε ότι ο Μανιχεϊσμός βρέθηκε πολύ κοντά στο σημείο – πολύ περισσότερο από την Χριστιανωσύνη – να γίνει η επίσημη θρησκεία του Ιράν και να παραμείνει. Ίσως αποτελεί ένα θαύμα το γεγονός αυτό καθεαυτό ότι ο Καρτίρ κατάφερε να αποτρέψει το ενδεχόμενο και να εμποδίσει την περαιτέρω διάδοση της θρησκείας του Μάνη στο Ιράν. Μανιχεϊστές υπήρξαν συνεχώς στο Ιράν αλλά περιθωριοποιημένοι μέχρι τα ισλαμικά χρόνια.
Αλλά μεγαλύτερη διάδοση είχε ο Μανιχεϊσμός εκτός του Ιράν, από τα δυτικώτερα άκρα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας μέχρι την Κεντρική Ασία, την βόρεια Ινδία και την Κίνα. Η διάδοση του Μανιχεϊσμού στην Αίγυπτο και την Ανατολία ήταν πρωτοφανής στα τέλη του 3ου και στις αρχές του 4ου αιώνα. Υπήρξαν περίοδοι που στην Αλεξάνδρεια το πολυπληθέστερο δόγμα ήταν οι Μανιχαίοι.
Είναι αδύνατο να συλλάβουμε τι θα μπορούσε να συμβεί, αν ένα μανιχεϊστικό Ιράν εκμεταλλευόταν την διάδοση του Μανιχεϊσμού στην Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία εκείνη την περίοδο. Τον απόηχο εκείνης της περιόδου συναντάμε ακόμη και αιώνες αργότερα στην Ορθόδοξη Ρωμανία όπου όλες οι αιρέσεις, όπως για παράδειγμα οι Παυλικιανοί, εθεωρούνταν παραφυάδες Μανιχεϊσμού κι οι οπαδοί τους αποκαλούνταν Μανιχαίοι.
Μια μανιχεϊστική αυτοκρατορία από την Αίγυπτο, την Καρχηδόνα, την Ρώμη και την Κωνσταντινούπολη μέχρι την ανατολική παραλία της Κίνας θα ήταν ένα απέραντο οικουμενιστικό κράτος με πρωτεύουσα την Κτησιφώνα της Μεσοποταμίας όπου πρώτα κήρυξε ο Μάνης. Μόνον αν κάποιος έχει υπόψει του τα βασικά σημεία του δόγματος του Μάνη, μπορεί να αντιληφθεί τι θα ήταν εκείνη η απέραντη χώρα την οποία απέτρεψε ο Καρτίρ.
Στον Καρτίρ θα επανέλθω για να εξηγήσω ποια ήταν η ουσία του Μαζδεϊσμού και του Σασανιδικού Οικουμενισμού και πως τα δόγματα κι οι κοσμοθεωρίες αυτές σημάδεψαν την Παγκόσμια Ιστορία από την Κεντρική Ασία μέχρι την Οθωμανική Αυτοκρατορία και πως οδήγησαν επτά αιώνες αργότερα τον Φερντοουσί στην σύνθεση μιας υπερβατικής μυθικής κατανόησης και καταγραφής της Παγκόσμιας Ιστορίας από τον Πρώτο μέχρι τον Τελευταίο Άνθρωπο.
Επίσης, σε προσεχή κείμενά μου θα παρουσιάσω τα σχετικά με τον Μάνη και την πρωτοφανή θρησκεία του.
Στην συνέχεια θα βρείτε ένα κατατοπιστικό άρθρο για τον Καρτίρ, την σταδιοδρομία του, το έργο του, τις επιγραφές του, και το Ταξίδι του στην Βασιλεία των Ουρανών.
=================================
Kartīr
i. Introduction
Kartīr is known from his inscriptions in Fārs at Naqš-e Rajab (KNRb), to the left of the investiture relief of Ardašīr (r. 224-239/40); Naqš-e Rostam (KNRm), to the right of Šāpūr I’s (r. 239/40?-272?) triumphal relief, behind the horse; Sar-e Mašhad (KSM), near the ancient Achaemenid road from Susa to Persepolis and west of the village of Jerra (lat 29°16′53″ N, long 51°51′22″ E), above a relief thematically connected with the inscription; and below the Middle Persian version of Šāpūr I’s trilingual (Middle Persian, Parthian, Greek; ŠKZ) inscription on the Kaʿba-ye Zardošt (KKZ), the tower facing the rock reliefs at Naqš-e Rostam. KNRm and the mostly identical KSM contain KKZ, which does not contain the vision narrative (see below), while KNRb is a summary of the principal ideas in the longer inscriptions.
Kartīr is also mentioned in ŠKZ and Narseh I’s (r. 293-302) inscription at Paikuli (NPi; between Qasr-e Šīrīn and Soleymānīya, Iraq), as well as in Middle Persian, Parthian, and Coptic Manichean texts. He is mentioned nowhere else, although Richard N. Frye (1971, p. 218) suggested his name may be preserved in Ṭabarī as Qāher, the mowbedān mowbed of Ardašīr I (ed. de Goeje, I/II, p. 816: <fʾhr, qʾhr, hʾhr>). That this Kartīr was the same person as the Manichean Kardel was first suggested by Hans Jakob Polotsky (1934, p. 45, n. b), while Ernst Herzfeld identified him with Tansar, the legendary high priest of Ardašīr I (see below).
Kartīr is depicted in several reliefs, including most of those of Warahrān II (r. 276-93; see bahrām ii), always in right profile, with a tall round hat (his kōlāf) with a shears-like insignium, a necklace with large pearls, and the hand raised with a finger pointing in reverence (Hinz, 1969, pp. 189-228; Gignoux, 1991, pp. 19-23; see also Weber, 2009, pp. 597-627, 2010; Gyselen, 2005 [pub. 2009]). He is beardless and may have been a eunuch (Hinz, 1969, p. 228; Lerner and Skjærvø, 2006; Skjærvø, 2007).
Kartīr’s inscriptions are the earliest indigenous written testimonies to the basic tenets of Mazdayasnianism (Zoroastrianism) since the Achaemenid inscriptions and antedate the written Pahlavi literature by some six hundred years (and the earliest manuscripts by some 1,000 years). They are therefore of the utmost importance for studying the Mazdayasnian tradition under the early Sasanians. Focus is on ethics (good or bad behavior), which, as in other major religions, is encouraged with reference to what awaits the soul after death: rewards for the good, punishment for the wicked.
Because of their size and varied language, Kartīr’s inscriptions are also the most important documents for the knowledge of the early Middle Persian writing system, grammar, and vocabulary, matched only by Narseh’s inscription at Paikuli (ed. Humbach and Skjærvø) and the later Pahlavi Psalter (ed. Andreas and Barr, 1933; translated from Syriac).
Basic literature includes the introductions and commentaries to the complete editions in MacKenzie, 1989, and Gignoux, 1991, as well as Gignoux, 1989. See also Gignoux’s brief survey in Camb. Hist. Iran III(2), 1983, pp. 1209-12. On the language, see, in particular, Skjærvø, 1983a, 1989, and 1997b. Here, the inscriptions (except KNRb) are cited according to the paragraph divisions in MacKenzie, 1989. Regnal years are cited after Wiesehöfer, 1996, p. 316.
Dating of the inscriptions
Philippe Gignoux was the first to discuss the relative dates of the inscriptions. In his edition of KSM (1968, pp. 410-11), he suggested that KSM, since it contained the other three, would have been the first to be engraved, either at the behest of Kartīr himself or his followers, in a place devoid of royal inscriptions. Because of the important contents of the inscription and its difficult access, his successors had parts of it engraved elsewhere as well. He refined these suggestions in his edition of KNRm, after Hinz’s study of the reliefs in which Kartīr appears (1969).
Here, Gignoux still thought KSM had been engraved while Kartīr was still alive and that KNRm, being an unskilled reproduction of the text, was the last. He concluded that KKZ, KNRb, and KNRm had been engraved in 293, but, presumably, before the accession of Narseh, who “was not particularly friendly with Kartīr” (1972a, p. 179). In his study of the textual variants, however, he shortened this chronology, proposing that KSM had been engraved toward the end of the reign of Warahrān II, about 290, but tentatively retained 293 as terminus post [ante?] quem (1973, pp. 213-15). See also his summary in Camb. Hist. Iran III(2), 1983, p. 1211.
Vladimir G. Lukonin, who also discussed the dates of the reliefs and inscriptions, mainly on the basis of the portraits, thought the portrait at Sar-e Mašhad was the oldest and dated KSM between 276 and 283 and KNRm and KNRb to after 283 (1979, pp. 19-21; cf. pp. 107-9).
David Neil MacKenzie (1989, pp. 71-72) criticized these chronologies and proposed that KNRb, being “the shortest” and not being added to a royal inscription or relief (like KKZ and KNRm), might be the first [KNRb was added to the left of Ardašīr’s investiture relief, however]. KNRm would postdate KKZ, judging by the higher number of radpassāgs (see below); the addition of the list of provinces, which was not in KKZ, presumably because it could be read in ŠKZ just above it; and the addition of Ardašīr in the first sentence. KSM might be the last, notably because of the omission of the reference to the <bwny BYTA>, which, if referring to the Ka‘ba-ye Zardošt, would be inappropriate in that location.
Gignoux in turn critiqued MacKenzie’s chronology, mainly retaining his own (1991, pp. 23-27).
Whether the texts of the inscriptions existed only as inscriptions, we cannot tell, but it is not impossible that they were circulated in other forms, as well. Note especially the statement in the Manichean Homilies that the Magians wrote “petitions” (hn.biblidion) about Mani (ed. Polotsky, 1934, p. 81 n. 19).
ii. The Name and Titles
The name
Kartīr’s name is spelled variously in the inscriptions: Middle Persian <kltyl, kltyly, krtyr, kltyr>, Parthian <krtyr>, Greek KARTEIR, and Coptic Kardel (with dissimilation of the two r’s; Sundermann, 1981, p. 71, tentatively read <qyr(d)[y](l)> in a Manichean text, but the point over the final <‑r> is unmistakable, is in the exact same position as that of the first <‑r‑>, is the same size and in the same position as one in the next line, and is incompatible with the top of an <l>). Manichean Middle Persian has <kyrdyr>; Parthian <kyrdyr, qyrdyr>; Parthian phonetically in Sogdian script <kyyrʾδyyr>.
The various spellings—Greek and Coptic <-ar->, Greek <-ir->, inscriptions <‑r‑>, Manichean <‑yr‑>—point to a protoform with “vocalic r” (*kṛt-), and the name may therefore be transcribed with kerd- (or kird). Walter B. Henning transcribed it as Kerdēr (1942), but the final syllable probably has long -īr, spelled -eir in the Greek (cf. ŠKZ Greek 40, 56 ARTAXEIR for *Artaxšīr, 62 PHREIKOU for *Frīk for *Friyak[?], but 63 ZIK for *Ziyak?), while long -ē- is spelled with eta (e.g., PĒRŌZ).
The discrepancy between the Manichean form and the Greek and Coptic forms suggests that Kartīr may have affected an archaic form of his own name, which no longer corresponded to the pronunciation of the name at the time.
Other persons with the same name include Kirdīr (son of) Ardawān (ŠKZ, Greek KIRDEIR IRDOUAN), who is also mentioned in a Manichean text as Kerdīr ī Ardawānān, an intimate friend of the king (Warahrān I/II; Henning, 1942, p. 952, assumed this was the same as the Magus, but soon realized his error). According to André Maricq, an unpublished coin in the Calcutta museum has the inscription <kltylyy> (1958, p. 300, n. 1; repr., 1965, p. 42, n. 1).
The name is also found in northeastern Iran: Sogdian <krtʾyr> (Humbach, 1980, pp. 205, 209 no. 23, 218 no. 93; Sims-Williams, 1992, p. 53); and kirdira in Bactrian and in Brāhmī script (Humbach, 1980; von Hinüber, 1986, p. 147).
It is also found in compounds: Kerdīr-šābuhr on a seal formerly in the Grand-ducal Cabinet in Florence (Mordtmann, 1864, p. 37, no. 114, pl. I), later in The Metropolitan Museum of Art, New York (Sprengling, 1953b, pp. 189-90; Menasce, 1956-57, p. 6, n. 1; Maricq, 1958, p. 300, n. 1; repr. ,1965, p. 42, n. 1; Gignoux, 1986, p. 106); and Kerdīr-Gušnasp (Gignoux, ibid.). Bactrian has Kirdiro-ouarauran for *Kirdīr-warahrān (Sims-Williams, 2005, p. 337, cited by Grenet, 2002, p. 16, n.), and in Brāhmī script we have, from the Shatial Bridge, Śrī-kirdira-piroysasya (ys = z) for *Kerdīr-pērōz.
Meaning of kartīr/kerdīr
The name has been variously interpreted. Edward Thomas interpreted what he read as <kytroum> in KNRb 27 [for <krtyr ZY>, but elsewhere <krtyr>, 1868a, p. 272] as “crown,” comparing Hebrew <ktr>), which was accepted by Edward W. West (1870, p. 383; 1881, p. 31; Grundriss II, p. 77). Martin Haug cited this meaning and comparison and added Greek kidaris “crown,” but thought that the word referred to the “chaplet,” that is, the diadem, that Ohrmazd holds out to the kings in the investiture reliefs (1870, pp. 65-66). Theodore Nöldeke, however, in the preface to Andreas and Stolze (1882), tentatively suggested it might mean “friend” or protector.” With the discoveries of ŠKZ and KKZ, when it became clear that the word was a proper name, the older interpretations were discarded (Sprengling, 1953a, p. 38).
Justi (Namenbuch, 1985, p. 158a) had already rendered the word as wirksame Kraft besitzend “having active strength” in the name Kerdīr-šābuhr (cf. Pērōz-šābuhr). As an adjective, the word is found in Manichean Parthian (M3), where it was first thought to mean “quiver” (Salemann, 1908, p. 90, but he misread it as <qdyr>; cf. Pahl. <kntyl>) or “steed” (Andreas apud Henning, 1942, p. 951, n. 5; see also Henning, 1954, p. 53 with n. 3). Henning (1937, p. 84) translated it as “powerful,” equating it with the proper name in the inscriptions, and proposed the etymology *kṛtibara-, which he did not explain.
Henning also noticed the word in a hymn (M64v3) where Mani (Jesus?) is addressed as wahīgār wxad kerdīr, and (like Justi) suggested it meant “efficacious, energetic” (1942, p. 952, n. 5; cf. 1937, p. 84), though his translation as “powerful” is also suggested by M4590r5 (Parthian), where the Living Spirit is addressed as kāw wahīgār nēw zōrmand “beneficent, brave, powerful giant” (Desmond Durkin-Meisterernst, oral communication).
Note also that Kerdīr-Gušnasp is named after the Gušnasp fire, which is associated with the warriors (e.g., Dēnkard 6.293, ed. Shaked, 1979, pp. 112-13) and called pērōzgar “victorious” (e.g., Selections of Zādspram 3.24, ed. Tafazzoli and Gignoux, 1993, pp. 44-45).
More recently, various interpretations of the name have been suggested. Walter Hinz proposed a derivation from *kṛti-bara (like Henning, see above), interpreting it as “bearer of the shears,” based on the shears that are Kartīr’s insignium as it appears on his hat in the rock reliefs, and suggested that it symbolized Kartīr’s function as passing down decisions (Entscheidungsbefugnisse; 1969, p. 191b).
This was criticized by Wilhelm Eilers (1974; see also 1976 on the motif of the shears), who, while maintaining the etymon *kṛti-bara, suggested the first part was Avestan *kərəti- “praise, fame” (we would expect *karəti- corresponding to Old Indic *kīrti-), which would mean approximately “famous” (1974, p. 81).
If the name does contain “shears,” it could, conceivably, be a reference to Kartīr’s being a eunuch (epithets referring to bodily defects not being rare; cf. Antigonos Monophtalmos, Antigonus the One-Eyed, and the shears could have been a badge of honor). We know eunuchs held high positions (two are listed in ŠKZ §50), even as priests (see Lerner and Skjærvø, 2006, and Skjærvø, 2007), and Kartīr may have substituted the epithet for his real name.
If, however, Maricq (1958, p. 300, n. 1; repr., 1965, p. 42, n. 1) was correct that the name appears on an “Achaemenid cylinder” in Aramaic script as <krty(?)r>, this etymology is hardly tenable, and a derivative in -īra- or similar may be considered (cf. Huyse, 1999, II, p. 173, who suggests the name might contain Av. īra-, “offensive might” according to Bartholomae, Air. Wb., col. 372, but the word is more likely to refer to rows of something, e.g., a “palisade”).
See further Chaumont, 1960, pp. 366-67; MacKenzie, 1989, p. 61; and Huyse, 1999, II, pp. 172-74.
Kartīr’s titles
Kartīr appears for the first time in ŠKZ §49 (probably composed between 260 and 262; see the discussion in Huyse, 1999, I, pp. 10-14), where he is the only religious official to be listed among the dignitaries under Šāpūr. After Šāpūr, he was promoted twice, as described in his inscriptions, where he lists his titles as inscribed on official documents under four kings (see Henning, 1954, pp. 40-42; MacKenzie, 1989, p. 62), both in the description of his career in the first part of the longer inscriptions and in the summary at the end of the inscriptions (§38), including KNRb:
§4: Under Šāpūr (r. 239/40?-72?): Kartīr ī ēhrbed (Middle Persian 34 <ʾyhrpt>, Parthian 28 <ʾhrpty>, Greek 66 MAGOU; summary: Kartīr ī mowbed ud ēhrbed);
§6: under Ohrmazd I (r. 272?-73): Kartīr ī Ohrmazd mowbed Ohrmazd bay pad nām “Kartīr the mowbed of Ohrmazd, after the name of Ohrmazd the god”;
§8: under Warahrān I (r. 273-76): Kartīr ī Ohrmazd mowbed;
§10: under Warahrān II (r. 276-93): Kartīr ī bōxt-ruwān-Warahrān ī Ohrmazd mowbed (see below on “problem words”).
At the end of his career, Kartīr is listed in the Paikuli inscription (293) as Kartīr Ohrmazd maγ[bed] (Parthian line 14 <mgw[pt]>, ed. Humbach and Skjærvø, 1983, pt. 3.1, pp. 41-43); cf. the Manichean Parthian form <qyrd[y]r mgbyd> (M6031 I Bi 5: Henning, 1942, pp. 948-49; Sundermann, 1981, p. 71). On the background politics of the period from Warahrān II to Narseh, see Ursula Weber, 2009, 2010.
The title Ohrmazd mowbed is known also in Pahlavi; in Dēnkard 4.22 (ed. Dresden, p. [322]; ed. Madan, p. 413) we are told that it was applied to persons who had been revealed to have the ability to see in(to) the other world (mēnōy-wēnišnīh; Zaehner, 1955, p. 8; Gignoux, 1968, p. 413, n. 19).
iii. Kartīr’s Inscriptions
Kartīr’s career and promotions
The longer inscriptions are divided into four sections: §§1-13: description of Kartīr’s career under the four kings, ending with the summary of his titles; §§14-24: continuing the account of his achievements under Warahrān II, reflections on his life achievements as an introduction to the account of the heavenly journey; §§25-34: the vision narrative (only KNRm, KSM); and §§35-38: results of the heavenly journey and conclusion.
§1-2: In KKZ, Kartir begins his account by stating his fidelity to Šāpūr, whose inscription was above his own and to which the opening statement presumably referred: “And I Kerdīr was of good service and of good will (huparistā ud hukāmag) to the gods and Šāpūr, King of Kings.” This answers the conclusion of ŠKZ §51 (Middle Persian) “in order that whoever rules after Us may be of even better service and of better will (huparistātar ud hukāmagtar) toward the gods, so that the gods may be helpers unto him as well, as they were to Us!” (the Parthian and Greek have shorter versions). In KNRm and KSM, it is impossible to be sure whether the statement began with “and,” but here Ardašīr is added before Šāpūr.
Whether this was a fact or a pretense he was certain would pass unnoticed and not be doubted at the time the inscriptions were incised cannot be verified (see MacKenzie, 1989, pp. 71-72; it is also possible that Ardašīr was in the original version, but was removed in KKZ). He then elaborates on how he performed his duties and how he was rewarded by the kings.
§2-4: Šāpūr I bestowed upon Kartīr, while still only ēhrbed, various high clerical honors, making him pad mowestān kāmgār ud pādixšā, that is, gave him the highest authority to act according to will in the priestly community (see MacKenzie, 1989, pp. 61-62, for a discussion of the term mowestān). He also assigned a “basic resource” to him to be his (bun xānag <bwny BYTA>; see BUN-XĀNAG; MacKenzie, 1989, p. 63; and below).
Kartīr would perform the various rituals (kerdagān) for the gods, founding Warahrān fires and caring for the priests; sealing charters (pādixšahr) for fires and Magi (see Henning, 1954, pp. 40-41); and making priests “happy and prosperous” (urwāhm ud padēx). All of this would bring “profit” (sūd) to Ohrmazd and the other gods, while Ahrimen and the “demons” (dēws; see DAĒVA), were harmed and *diminished (*mahīgār, Manichean Parthian mehgār, damage to fraγāw ud wxāštag “treasure and property” [Sundermann, 1981, 4a.2, p. 59]).
§5-8: Ohrmazd I gave him even more authority, as well as the insignia of high rank: the hat and the belt (kōlāf ud kamar), thus raising his position and *honor (gāh ud padixšar; cf. Manichean Middle Persian M8251 I r8 pad padixšar dār-, describing one’s attitude to kings and rulers, ed. Andreas and Henning, 1933, p. 309 [18]; for gāh ud padixšar in the Paikuli inscription, see Humbach and Skjærvø, 1983, pt. 3.2, p. 51).
The hat is prominently displayed in the reliefs, while we rarely, if ever, see his belt, so perhaps kamar here refers to his necklace, which is very prominently displayed (note Ayādgār ī Zarērān §75, where Zarēr is struck from the back through the heart above the kustī and below the kamar-band; and the contest of the goat and the date tree §34, where the goat says they make kamars from it inset with pearls; Pahlavi Texts, pp. 10, 111). Hinz speculated that the belt had a “long, straight sword attached to it” (1971, p. 487).
§7-8: Warahrān I (r. 273-76) also held him in prominence/excellence and honor (pad aγrāyīh ud padixšar dār-) and authority.
§9-10: Warahrān II (r. 276-93), his current benefactor, is described in greater detail as “truthful, generous, friendly, beneficent, and well-doing” (rād ud rāst ud mihrābān ud hugar ud kirbakkar; compare the later titles on Pērōz’s seal ring: farrox ud xwābar ud kirbakkar “fortunate, munificent, and beneficent”; Skjærvø, 2003a, p. 283), and it was for the love of Ohrmazd and the gods, as well as his own soul, that the king raised Kartīr’s position to that of a Grandee (wazurg) and increased his authority still further.
Now he became “state-wide” (hāmšahr) mowbed and judge (dādwar), as well as master of custom (ēwēnbed) at the fires Anāhīd-Ardaxšahr and Anāhīd the Lady at Staxr (Eṣṭaḵr) (see Chaumont, 1958; 1959, p. 176; 1960, p. 371). The similarity with Ṭabarī’s report that Ardašīr’s grandfather Sāsān was a priest at the fire temple of Anāhīd at Eṣṭaḵr was noted by Wikander (1946, pp. 52, 67). Mary Boyce speculated that the Anāhīd fire survived to her days in Šarīfābād (Zoroastrians, 1979, pp. 163-64). See also, for instance, Widengren, 1965, pp. 261-62, 274-75; Boyce, ibid., pp. 114-16; Stausberg, 2002, p. 256.
§11-12: At this time, the rituals for the gods were increased, and great “satisfaction” (šnūdīh) came to the good creations—the gods, water, fire, and kine (gōspand), while Ahrimen and the demons received “blows” (snah/sneh). They were “opposed, hated” (bištīh), so that “(false) beliefs” (kēš) in them were no longer adhered to in the land. They were also “made untruthful/untrustworthy” (awābar akirīy; meaning doubted by MacKenzie, 1989, p. 64, but wrongly, in view of the importance of the Pahlavi derivative wābarīgān).
Non-Mazdayasnians were “struck down” (zad) in the land, including Jews, Shamans (Buddhists), Bramans (Hindus), Christians, Nāṣrā (Nazarenes or Nazoreans), Makdags (baptists? Bailey, 1980), and Zandīgs (Manicheans). Idols (uzdēs) were destroyed; the “dens” (gilist) of the demons were obliterated and turned into thrones (gāh) and seats for the gods.
On earlier attempts to identify these religions, see, for instance, Widengren (1965, p. 277): Nāṣrā = “Nazoreans” = Mandeans [also Back, 1978, p. 234], Makdags = Muktik = Jains? [also Back, 1978, p. 231]; Gignoux (1972b, p. 29): Nāṣrā = Nazarenes, p. 28 <mktky> = “?” (see also Back, 1978, p. 509, n. 264; Sundermann, 1987, p. 56, n. 109 = 2001, p. [372]). On the historical background, see Wiesehöfer, 1996, pp. 211-16; Weber, 2009, pp. 592-97.
§13: In conclusion, Kartīr repeats his latest new title, having, presumably, shown that, by appointing him to these positions, Warahrān had permitted him to perform all these pious actions that would, indeed, guarantee his soul passage across the bridge and on to paradise. See also Boyce, Zoroastrians, 1979, pp. 109-11.
§14-15: In the second section of the longer inscriptions, Kartīr muses on his earlier achievements and how he, ever since the beginning (az ahī ōr-rōn), toiled and suffered (ranj ud āwām dīd) for the sake of the gods, the kings, and his own soul and promoted the priests throughout the imperial territories, both in the lands inhabited by the Ēr (Iranians), from Mesopotamia to Peshawar and Makrān, and in the lands inhabited by the non-Ēr, from Mesopotamia via Armenia to western Anatolia (on the list, see Gignoux, 1971; Kettenhofen, 1995, esp. pp. 19-25). Whether he actually traveled east and north we do not know, but he tells us that he participated actively on Šāpūr’s western campaign, where the enemy was struck down (zad) and captured (wardag kerd) and the land burned and devastated (ādur-sōxt ud awērān, an expression also in ŠKZ §§10, 23 Middle Persian ādur-sōxt awērān, ed. Huyse, 1999, I, pp. 63-64).
§16: Kartīr, meanwhile, ordered by the king, took care of the existing priests and fires, protecting them from harm, and sent home those that had been taken captive (whether mistakenly by the king’s troops or by the enemy as hostages is not said). He held good priests in the land in high honor, but reprimanded (nixrust) the non-conformists (ahlomōγ and gumarzāg mard) in the Magian community who did not abide by the Mazdayasnian tradition (dēn) and thus “improved” them.
It is not clear whether this last sentence continues the preceding or turns to what he did at home. See also Chaumont, 1973, on the “Mazdean propaganda” of Kartīr, and Wikander, 1946, on the fire priest in Anatolia and Iran, where he refers to Kartīr throughout.
§17: Among the good deeds he performed at home were, on the one hand, founding fires and establishing xwēdōdah marriages and, on the other hand, turning unbelievers into believers (āstawān) or making those who held the “(false) beliefs” (kēš) in demons give them up and embrace that of the gods (in Avestan terms, becoming ahura-t̰kaēša, which the Pahlavi interprets as “following the law [dādestān] of Ohrmazd”).
§18: Finally, Kartīr details the number of yasnas he celebrated. The ceremony itself is referred to as rad-passāg, the fitting together of the ratus; the celebrating of the ceremony is referred to as dēn ōšmurd “enumerating the dēn,” which perfectly describes what happens in the yasna (see also MacKenzie, 1970, p. 264 with n. 2 = 1999, I, p. [MF 75]). In KKZ, the total given for the yasnas celebrated at each of the six seasonal gāhs is 1,133 = 6,798 per year.
The rationale for the number 1,133 has not yet been discovered. It is not a multiple of 33, which is said in the Yasna to be the number of ratus “surrounding the hāuuani (ceremony),” but it could contain numerological speculations (see MacKenzie, 1989, p. 71 with n. 50).
§19: This part of the inscriptions comes to a close with the standard formula that, if he were to write down everything he had done, it would be too much.
THE JOURNEY
The purpose of the heavenly journey
The account of the journey up to paradise follows the pattern of the (much later) Ardā Wirāz-nāmag. Both are undertaken to regain confidence in the correctness of the traditional ritual practices in a time of doubt. According to the account of Wirāz, for 300 years after Zarathustra received the dēn, people had no doubt, but after the devastation caused by Alexander, whom the Foul Spirit had sent for this purpose, people came to harbor doubt, and rivals to the Mazdayasnian tradition began to proliferate.
This lasted until Ādurbād, son of Mahrspand, underwent the ordeal to prove the truth of this tradition. Some time after this, doubt again arose, and it was decided to send someone into the other world to verify whether the ritual gifts went to the gods or the demons and whether they helped the souls at all (Ardā Wirāz-nāmag 1.15, ed. Gignoux, pp. 38-39, 148; cf. Brunner, 1974, p. 99). Wirāz was given wine and hemp (mang) and went to sleep, and his soul went to the Činwad bridge and returned after seven days, after which Wirāz dictated the story of his journey to a scribe.
Kartīr’s similar experience is summarized in the inscription at Naqš-e Rajab, where he explains how he implored the gods for a sign (nišān, also “proof”) to make him confident (wistāx) that paradise and hell exist and are the final abodes of the good and the bad, respectively. Moreover, the inscription was written in order that those who read it would likewise be more confident that the current practices were correct, but also for fame and prosperity to come to their bodies and “righteousness” (ardāyīh) to their souls in this world (astwand, lit. “with bones”), as happened to Kartīr.
The resemblance of Kartīr’s vision narrative to several Avestan and Pahlavi texts was noticed early on. In Skjærvø (1983, before he began focusing on the oral tradition) he attempted to determine which was closest to it. Exact parallels are not necessarily to be found, however, as all these narratives rest on the oral tradition, which is, by definition, fluid in form. The reference could, for instance, also be to some exegesis of the Gāθās (which are called nasks in the Manichean texts, Sundermann, 1997, pp. 113-14).
Preparations for the journey
In the introduction to the vision narrative, Kartīr stresses the need for greater confidence, but he also adduces his long service to the gods as a reason why they should show him what happens to the souls after death and thus confirm the correctness of what was known from the part of the tradition (nask) dealing with this. In particular, he mentions the encounter with the dēn in the form of a female, who appears like the one going to paradise or the one being led to hell according to whether it was good or bad in life (§22).
In this way, in the event that he turned out to be bad (indicated by the appearance of his dēn), he would “seize and hold on to” the belief (kēš) in the gods (§24). This promise is stated in an ēwēn mahr which he performed (kerd) at the [time/court?] of Šāpūr (see below). Whether we are dealing with a drug-induced trance, as in the narrative of Ardā Wirāz, cannot be determined from the extant text (see also Gignoux, 1991, pp. 76-77).
Participants and events in the account of the journey
§24: The journey itself starts in medias res, with an utterance by someone (the *rehīg <lysyk>, plur.) seen in (andar) the ēwēn mahr (§25). Agreement about the identity of the <lysyk>, the narrators (plural), has not yet been achieved (see below). They have also been seated (nišāst hēnd) in (during?) the ēwēn mahr, and their job is to report what they see (cf. §29). Only once do they actively take part in the story, when they are afraid to cross the bridge. The characters they see and the connected events are the following.
§25: A prince (šahriyār) the color of dawn (spēdagān; cf. Pers. sepīde dam “first appearance of dawn”) appears mounted on a superb (aγrāy) horse and holding a banner (note that aγrāy here is from *argāwant- “precious, valuable,” rather than *agriya- “of first quality,” Avestan aγriia-).
A person of the same form as Kartīr appears (on hangerb, see Skjærvø, 1995a, p. 275b with n. 32; on the [dis]similarities with Mani’s double, see ibid., p. 276). A ham-rahīg <hmlhyky> “car-mate”(?) stands behind(?) Kartīr’s likeness.
§26: Then a superb woman coming from the east (xwarāsān) on a very luminous road (rāh, abēr rōšn) appears (see Skjærvø, 1995a, p. 275, n. 33; cf. Yasna 44.3: “the road [aduuan, Pahl. rāh] of the sun and the stars”; cf. the commentary on Pahlavi Yasna 43.3 “the road of the Profit-maker [sūdōmand, the saošiiaṇt]” in Dēnkard 9.36.2 as “(about) the road being luminous and going on high” [rōšn-rāhīh ud bālist-wāzišnīh], ed. Dresden, p. [656]); they meet and greet one another (bowing and clasping hands) and then walk back the way she came, she in front, he behind.
§27: A prince the color of dawn with a pair of scales (tarāzūg) before him, on which he is weighing, appears, whom they pass.
§28-30: A prince the color of dawn appears, more superb than the ones they saw at first, holding a *čayēn/čiyēn (see below) in his hand that then appears like a bottomless well (čāh) full of evil animals (xrafstar), over which a piece of wood (dār) lies like a bridge; the bridge now becomes greater in width than in length.
Note that dār can also be “razor blade,” which is how the bridge is characterized in some versions of this narrative (Skjærvø, 1983b, pp. 299-301), but miniatures in the Ardā Wirāz-nāmag show a long tree trunk spanning the gulf to hell (see also Duchesne-Guillemin, 1962, p. 333). The *rehīgs are dismayed at the sight of hell, but are told not to worry and just keep reporting (§29). Similarly, Wirāz is distressed and frightened at the sight of hell and begs his divine guides not to take him there, but they reassure him (53.4, ed. Gignoux, pp. 98-99, 190-91).
§31: As the woman and Kartīr’s likeness prepare to cross the bridge, a prince the color of dawn, more superb than the ones they saw at first, appears from the other side and crosses the bridge. The prince takes the hand of Kartīr’s likeness and leads him across, walking in front, the woman behind, bringing up the rear.
§32-33: They keep walking upward to a palace or vaulted porch (āywan; cf. Skjærvø, 1995a, p. 280; Grenet, 2002, p. 24), before which golden thrones (gāh; tables/couches?) stand with festive meals (bazm; to feed the lucky travelers?). Note the use of bazm būd “was at table” in the Manichean text M3 (see below). I think it is unnecessary to try to see a homonym of this bazm in the inscription (see discussion in MacKenzie, 1989, p. 68; Shaked, 1994, p. 134; Grenet, 2002, p. 20).
§33: They then keep going up to the heights (ō bālān ul rawēnd). The woman leads Kartīr’s likeness on and up past two(?) more palaces, this time preceding him (pad nox). On the possible mention of a ladder (sard) here, see Skjærvø, 1983b, p. 302 (also 1995a, p. 279).
§33-34: There is a final mention of the woman, and someone (Kartīr’s likeness?) sits down in “the window (rōzan) of Warahrān” (see below), while someone brings(?) Kartīr’s likeness bread, meat, and wine. These probably correspond to the ritual offerings in the sacrifice for the souls, as described in Šāpūr’s inscription: daily, “one lamb [ag-brīd “once shorn”], one and a half modios [grīw] of bread, four pās of wine” (MacKenzie, 1989, pp. 69-70; see also Skjærvø, 1995a, p. 280a; Panaino, 2005 [2009], esp. p. 114).
A last prince keeps pointing and smiling at Kartīr’s likeness, who bows to him in reverence (namāz).
Τις βιβλιογραφικές παραπομπές θα βρείτε εδώ:
http://www.iranicaonline.org/articles/kartir
No comments:
Post a Comment